BISERICA ANTICIPÂND LITURGHIA CEREASCĂ

UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI CLUJ NAPOCA

FACULTATEA DE TEOLOGIE GRECO-CATOLICĂ

DEPARTAMENTUL BLAJ

BISERICA ANTICIPÂND LITURGHIA CEREASCĂ

SEMINAR

COORDONATOR:

PR. LECT. UNIV. DR.

CRISTIAN BARTA

STUDENT:

MIHAI C. SZILAGY

AN II, TEOLOGIE PASTORALĂ

BLAJ, 2007

INTRODUCERE

Realitate dinamică, existenţa creată are înscrisă în ea menirea de a fi receptacol potenţial al plenitudinii Duhului Sfânt, El Însuşi plenitudine a Treimii. Prezenţa libertăţii personale la îngeri şi oameni atrage după sine riscul haosului ca refuz al plenitudinii şi tentaţie a vidului. Misterul trinitar al plenitudinii în unitate fiinţială şi diversitate personală absolută se află înscris şi în umanitatea creată după chipul şi asemănarea Sfintei Treimi şi ca atare chemată să participe prin har în şi ca Biserică la modul de existenţă şi la viaţa Sfintei Treimi. Încă din creaţie deci ordinea, stabilitatea, obiectivitatea, raţionalitatea, pe scurt aspectul de dat esenţial, natural al existenţei reflectă iconomia Logosului divin, pe când elanul, devenirea, viaţa, interioritatea, libertatea, pe scurt aspectul subiectiv şi existenţial oglindesc iconomia Pneumei sau a Duhului divin. Însemnând pe „verticală” refuzul plenitudinii comuniunii divino-umane, căderea în păcat a antrenat pe „orizontală” distrugerea echilibrului natural-personal al existenţei umane atât ca fiinţă individuală (conflictul duh-trup, spirit şi materie), cât şi socială (conflictul individualism-colectivism). Unitatea naturii umane va fi restaurată de Hristos, Logosul înomenit, prin Întrupare şi Înviere, iar diversitatea personală autentică a umanităţii va fi restabilită la Cincizecime de Duhul Sfânt, noua realitate tainică a plenitudinii comuniunii divino-umane şi interumane introdusă în lume prin Golgotă, Înviere şi Cincizecime numindu-se Biserică [1].

Esenţialul în Răsărit se însuşeşte prin intermediul dogmei. Credinţa, pentru Răsărit, este una trăită. Dreapta credinţă dă mâna ortopraxiei; sau, mai bine spus, teologia este spiritualitate articulată; spiritualitatea este dogma trăită mai ales în liturghie. O biserică particulară se articulează în jurul liturghiei sale, a teologiei sale, a spiritualităţii sale şi a disciplinei sale. Mai mult ca oricând, ni se cere astăzi să trăim preoţia în comuniune deplină cu Dumnezeu. Lumea s-a îndepărtat atât de mult de Dumnezeu din cauza indiferenţei slujitorilor Sfântului Altar. Şi apoi se spune că cuvântul clădeşte, cuvântul construieşte, cuvântul vindecă, şi din păcate mai tot timpul noi folosim vorbe şi nu cuvinte... Smerenia adevărată înseamnă să identifici cât mai exact locul şi rolul tău în Planurile Tatălui Ceresc şi să te raportezi pe tine ca suflet creat de Tatăl la tot ce reprezintă El.

Misiunea creştină îşi are temeiul ultim şi punctual de plecare în comuniunea veşnică de viaţă şi iubire a lui Dumnezeu - Sfânta Treime. Istoria Revelaţiei Vechiului Testament are caracter mesianic şi misionar întrucât este istoria dialogului - făgăduinţă a lui Dumnezeu cu poporul Său, spre împlinirea planului de mântuire şi desăvârşire a lumii în Hristos. Iisus Hristos este ţinta istoriei; în El şi prin El se realizează mântuirea şi desăvârşirea tuturor oamenilor şi a întregii lumi. Trimiterea şi activitatea Fiului întrupat constituie temeiul, conţinutul şi modelul misiunii creştine. Prin trimiterea Duhului Sfânt se întemeiază Biserica istorică şi se inaugurează misiunea creştină. Trimiterea Fiului şi a Duhului Sfânt pentru viaţa şi mântuirea lumii se permanentizează în trimiterea Bisericii apostolice în care se manifestă, ca anticipare a Împărăţiei lui Dumnezeu.

1. PÂINEA ŞI VINUL

Semnul pâinii şi al vinului ne duce cu gândul la zicătoarea
„Omul este ceea ce mănâncă”. Această zicală atât de cunoscută în timpurile noastre datorită filozofilor materialişti a fost mereu percepută în mod confuz de către conştiinţa oamenilor. De fapt, încă din Antichitate, oamenii nu doar că recunoşteau o valoare religioasă a hranei, ci luau parte la banchete sacre prin care credeau că omul intră oarecum în contact cu zeii. Şi pentru evrei, ca pentru popoarele învecinate lor de altfel, hrana avea un caracter sacru. Beduinii care călătoreau prin deşert se confruntau mereu cu pericolul foamei. Dar nu erau scutiţi de el nici ţăranii legaţi de pământ. Perioadele de secetă, dar mai ales incursiunile duşmanilor, îi lipseau pe oameni de hrana necesară. A putea să împarţi cu ceilalţi propria hrană era considerat un semn manifest al binecuvântării lui Dumnezeu, care nu era dată tuturor. Canaaneii, vechi popor al Palestinei, îi aduceau mulţumire pentru aceasta mamei pământ. Evreii îi mulţumeau Domnului. De aceea, când omul se întâlnea cu Dumnezeu avea loc şi un ospăţ ritualic. Cel care primeşte hrana ca dar de la Dumnezeu se uneşte cu Cel care o dăruieşte, născându-se astfel o relaţie între Cel care dă şi cel care primeşte. La evrei aceasta se exprima prin jertfe nesângeroase în care se ofereau lui Dumnezeu primele roade ale pământului. Oferind anumite alimente lui Dumnezeu, omul recunoştea că ceea ce are vine de la Dumnezeu.

Când pâinea era cea care i se oferea lui Dumnezeu, simbolismul era şi mai evident. Pâinea este mâncarea zilnică, iar a recunoaşte că pâinea vine de la Dumnezeu este acelaşi lucru cu a spune: nu aş putea trăi fără Dumnezeu. Acelaşi lucru este valabil şi pentru vin care în ţările Mării Mediterane este o băutură zilnică. Instituită în timpul unei mese, Euharistia este şi ea un rit de hrănire. În acest context, era firesc ca Isus să fi ales pâinea şi vinul ca dar divin al vieţii, chiar dacă în cazul său este vorba despre viaţa veşnică. Celelalte popoare aveau conştiinţa că trăiesc atunci când mâncau pâine şi vin. La aceasta Isus adaugă ceva nou: în pâinea şi vinul pe care le dă El se găseşte viaţa veşnică, se găseşte El însuşi. „Eu sunt pâinea vieţii, cel care vine la mine nu va mai flămânzi şi cel ce crede în mine nu va mai înseta”[2].

Dar în Israel nu doar pâinea şi vinul aveau un înţeles simbolic. În tradiţia profetică, poporul lui Israel este comparat cu o viţă rodnică[3]. Dumnezeu este prezentat ca fiind lucrătorul viei care a replantat viţa din Egipt în Ţara Făgăduinţei, a cultivat-o cu multă grijă şi aşteaptă ca ea să facă struguri. Frumoasa „cântare a viei” din Isaia[4] poate fi adaptarea unui cântec popular care se cânta în timpul culesului. Cu această imagine a viei, profetul exprimă dinamismul relaţiei între Dumnezeu şi poporul ales. Rodul viţei este imaginea a ceea ce trebuie să decurgă din colaborarea lui Dumnezeu cu oamenii. În psalmul 104, vinul aduce bucuria[5]. Este semnul că Dumnezeu a binecuvântat pământul cultivat. În Cântarea Cântărilor vinul este simbolul iubirii între mire şi mireasă. Transpus în simbolism religios, acesta arată iubirea lui Dumnezeu pentru poporul său. Până şi exagerarea în băutul vinului, beţia, devine imagine spirituală. Datorită băutului, sângele se pune în mişcare, vitalitatea circulă.

În timpul nunţii din Cana, Maria exclamă: „Nu mai au vin!”[6]. În interpretarea simbolică echivalentul acestui pasaj este că Vechiul Testament nu mai avea vlagă. Atunci, prima minune a lui Isus constă în a da un vin nou, puternic, care sparge burdufurile cele vechi[7]. Dar El dă vinul său cel mai bun la sfârşit, la ultima cină. De aceea ultima minune a lui Isus este legată de prima: „Vă spun că nu voi mai bea de acum din acest rod al viţei până în ziua în care îl voi bea cu voi, nou, în Împărăţia Tatălui meu”[8]. Atunci, dacă bând vinul sângele fierbe din nou, iar vitalitatea se manifestă, în sens simbolic acest lucru este valabil şi pentru vinul euharistic. Vinul băut în ofranda liturghiei face să „fiarbă” în noi însuşi sângele lui Hristos. „Beţi din acesta toţi. Acesta este sângele meu al legii celei noi, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor”[9].

La ultima cină mai vedem şi un alt gest al lui Isus: El frânge pâinea şi oferă potirul. Nimic nu se face la întâmplare. Evreii păstraseră vechile obiceiuri ale nomazilor. Din pâinea care se frângea la cină puteau mânca membrii familiei, servitorii, prietenii, dar şi invitaţii care soseau. A frânge pâinea cu ei însemna a lega prietenie cu ei[10].

La masa comună familia se lărgea, se creau noi relaţii. Masa era prin urmare locul propice pentru reconciliere şi pentru întărirea prieteniei. Iar dacă stăpânul casei voia să onoreze pe cineva în mod deosebit, se ridica de la masă şi mergea să-l servească. Astfel, citim că sub stejar, la Mamre, Avram s-a apucat să-i servească pe cei trei oaspeţi misterioşi[11]. Cu acel prilej primise vestea că va avea un fiu şi că va deveni tatăl unui mare popor.

La ultima cină, Isus face acest gest ca pe un semn profetic. „Familia” lui Isus este în viaţa divină, în viaţa Preasfintei Treimi. De aceea, frângând pâinea şi oferind potirul ucenicilor săi, Isus îi face membrii familiei sale, membrii de acelaşi sânge cu al său. Euharistia este aşadar un ritual de hrănire încărcat de toate aceste trimiteri ce sunt cuprinse în orizontul istoric al mântuirii, de la imaginile care prefigurează gestul lui Isus - ca mana şi prepeliţele Exodului - până la festinul din împărăţia cerurilor la care este chemată întreaga omenire.

2. MULŢUMIREA PENTRU DAR

Un turist care vizitează pentru prima oară Grecia este uimit să audă la fiecare pas cuvântul eucharistó. Se gândeşte poate că este vorba de ceva legat de liturghie. Dar nu este decât o expresie foarte comună pentru a spune «mulţumesc». Este un lucru care ar trebui să ne dea de gândit.

Atunci când celebrăm liturghia în biserici, ea este înainte de toate o mulţumire. Tot astfel începeau rugăciunile şi în sinagogile ebraice: se rememorau binefacerile lui Dumnezeu faţă de poporul său, începând de la vocaţia lui Avram, enumerând apoi marile semne de veghere asupra sa în timpul exodului din Egipt şi numeroasele intervenţii ale Providenţei de-a lungul istoriei. Această amintire, această rememorare, anámnesis în greacă, putea fi foarte lungă. Un exemplu concludent îl avem în Faptele Apostolilor (7,1ss) în cuvântarea lui Ştefan în faţa judecătorilor săi. Începând cu vocaţia lui Avram, el enumeră toate binefacerile făcute poporului său de către Dumnezeu, terminând cu mărturia adusă lui Hristos. În adunările lor duminicale, creştinii scurtau în mod spontan lunga înşiruire a episoadelor concentrându-se asupra faptelor care le-au stârnit admiraţia „în timpurile din urmă” şi pe care le considerau ca hotărâtoare pentru întreaga istorie a omenirii: naşterea, moartea, învierea, înălţarea la cer a Domnului nostru Isus Hristos şi venirea sa întru mărire. La fel facem şi noi în prima rugăciune după consacrare, numită din acest motiv anámnesis.

3. FACEŢI ACEASTA ÎN AMINTIREA MEA

Anámnesis înseamnă deci rememorare, amintire. Schmemann, un mare liturgist ortodox, numeşte euharistia „sacramentul amintirii”. Celebrarea euharistiei, ca act de ascultare faţă de porunca lui Isus care a spus „faceţi aceasta în amintirea mea”, este definită de fapt ca „memorial”. În polemicile din timpuri nu foarte îndepărtate, protestanţii explicau diferenţa între liturghia catolică şi „cina Domnului”, celebrată în bisericile protestante, într-un mod ingenuu prin simplitatea sa spunând: „În liturghia voastră voi spuneţi că Hristos este prezent în mod real, dimpreună cu misterul său; noi afirmăm însă că în cina Domnului se aminteşte doar ceea ce a făcut El pentru mântuirea noastră acum două mii de ani.” Luată ad literam, această afirmaţie ar face ca această liturgie să nu fie decât o „amintire”, ceea ce ar putea fi acelaşi lucru cu a spune că înseamnă puţin sau nimic. Care este atunci diferenţa între amintirea psihologică, adică ceea ce rămâne în memoria fiecăruia dintr-un trecut care acum nu mai este, şi amintirea anámnesis, memoria sacramentală?

Amintirile joacă un rol important în viaţa noastră. Tocmai de aceea oamenii din vechime considerau că memoria era facultatea umană cea mai importantă. Amintirile ne fac să ne întoarcem în mod psihologic în trecut şi formează identitatea persoanei. Şi invers, pierderea memoriei distruge identitatea, atât a indivizilor, cât şi a popoarelor şi a culturilor. Fiecare amintire vrea să facă durabil , „etern” într-un anumit fel, ceea ce este trecător. Cel care păstrează în camera sa fotografia mamei care a murit spune că o are aproape, ea retrăind în amintirile sale şi mai ales atunci când se opreşte să o privească. Amintirea este aşadar un fel de luptă împotriva timpului în care, cum se plângea Heraclit, „toate trec şi nimic nu rămâne”.

Şi Sfânta Liturghie celebrează amintirea Domnului. Însă este o amintire mult mai puternică decât cea provocată de o fotografie. Nu este doar o amintire psihologică, ci una sacramentală, ceea ce înseamnă că realitatea care a trecut din punct de vedere istoric devine pe deplin reală şi prezentă sub vălul simbolului. Trecutul este evocat şi, în acelaşi timp, depăşit: ceea ce îşi „aminteşte” Dumnezeu este prezent.

Dar cum de este posibil? În Hristos, viaţa în timp şi veşnicia nu se exclud, ci se unesc în mod inseparabil. Isus s-a născut în timpul domniei împăratului August şi a murit sub Ponţiu Pilat. Ca om a trăit o viaţă înscrisă în spaţiu şi care s-a desfăşurat în timp. Dar unită în mod inseparabil cu Cuvântul lui Dumnezeu, cu întreaga sa personalitate şi cu toate acţiunile sale, ea a participat la veşnicia lui Dumnezeu. Trupul său este divin, deci şi naşterea sa, moartea, misterele vieţii sale pământeşti. În persoana sa, veşnicia a intrat în timp şi timpul în veşnicie. Acest mister al prezenţei lui Hristos întrupat, care s-a născut şi a murit, dar care este mereu viu, este universal în Biserică; însă în Sfânta Liturghie se manifestă în mod deosebit.

4. PREZENŢA „MISTERULUI”

Când celebrăm euharistia, spaţiul şi timpul adunării se dilată iar noi devenim contemporani cu jertfa Domnului. Devoţiunea Bisericii latine şi-a concentrat atenţia asupra prezenţei reale a jertfei lui Hristos, subliniind faptul că suntem prezenţi la Calvar. Teologii orientali ne amintesc prezenţa lui Hristos în întregime, cu toată viaţa sa, dar şi cu toată realitatea mistică a Bisericii. Amintirea acţiunii lui Isus la cina cea de taină se lărgeşte pentru a îngloba totalitatea evenimentelor de la Paşti şi, încă şi mai mult, pe cele pe care Noul Testament le desemnează cu termenul de „mister”: planul lui Dumnezeu din veşnicie de comuniune şi de unitate care-l smulge pe om din ghearele păcatului. Acest mister se realizează o dată pentru totdeauna prin moartea şi învierea lui Hristos, prin ridicarea sa la cer şi prin dăruirea Spiritului Sfânt. În crucea şi învierea lui Isus se dăruieşte oamenilor această nouă posibilitate de existenţă, care-l deschide pe fiecare individ către Dumnezeu şi către ceilalţi oameni, realizându-se astfel planul de comuniune cu Tatăl.

5. MISTERUL BISERICII

În Sfânta Liturghie, primind trupul şi sângele Domnului, participăm la tot ceea ce a făcut Isus pentru noi întrupându-se, la toată lucrarea sa mântuitoare, o lucrare care se prelungeşte în istorie. Este ceea ce exprimăm atunci când spunem că Biserica este trupul lui Hristos. Mereu de fapt, în liturghiile euharistice, i se cere lui Dumnezeu să-l trimită pe Spiritul Sfânt pentru a consacra darul pâinii şi pe cel al vinului pentru ca ele să devină trupul şi sângele lui Hristos şi pentru ca cei care le vor mânca să devină „un singur trup şi un singur suflet”.
Celebrarea euharistică este deci celebrare a misterului Bisericii. De aceea, în timpul Sfintei Liturghii, se amintesc şi martirii, sfinţii, marile evenimente ecleziale şi, în fine, credincioşii vii şi morţi. Acolo unde se celebrează euharistia, acolo se găseşte întreaga Biserică, prezentă în mod mistic. Istoria sfântă, misterul lui Hristos şi misterul Bisericii sunt o singură realitate, întrucât în Sfânta Liturghie, Biserica simte acest mister realizându-se în ea şi că este plăsmuită ca Trup eclezial al Domnului. Atunci, prin intermediul euharistiei, şi noi intrăm în veşnicie, toată viaţa noastră şi toate faptele noastre bune, divino-umane şi ele, prin harul Spiritului Sfânt. Celebrarea euharistică apare aşadar ca anticipare a Liturghiei cereşti, în care Hristos, Preotul veşnic, va pomeni viaţa noastră pământească la altarul ceresc, unde se va celebra veşnica pomenire a întregii istorii a mântuirii[12].

CONCLUZII

Pornind de la faptul că Biserica se actualizează în celebrarea Euharistiei, care este, în acelaşi timp, un act de prezenţă a cuvântului evanghelic, se implică, în primul rând, un aspect parţial: celebrarea euharistică se desfăşoară într-un spaţiu concret, cu participarea unor persoane vii. Aici începe faza întrunirii. Înseamnă că Biserica nu poate fi înţeleasă ca un club de prieteni sau o asociaţie pentru petrecerea timpului liber, în interiorul cărora se regăsesc persoane având înclinaţii comune sau interese apropiate. Chemarea lui Dumnezeu se adresează tuturor acelora care se găsesc în acel spaţiu; Biserica este publică prin natura sa. Încă de la început ea a refuzat să se situeze în planul întrunirilor de cult private sau al unor grupări de drept privat, dorind să fie publică, deoarece, ea este, cu adevărat, noul popor către care suntem chemaţi cu toţii[13]. Toţi cei care devin credincioşi într-un anumit loc participă în mod egal la aceeaşi Euharistie; bogaţi şi săraci, culţi sau inculţi, greci, evrei, barbari, bărbaţi şi femei; acolo unde Dumnezeu cheamă, aceste diferenţe nu mai au relevanţă[14]. Calea spre mântuire este deschisă tuturor.

Pe această anamneză a Creatorului, care se identifică cu însuşi fundamentul existenţei noastre, se bazează posibilitatea şi dreptul la misiune[15]. Evanghelia poate şi chiar trebuie să fie predicată păgânilor, deoarece ei înşişi, în intimitatea lor, o aşteaptă[16]. Noi credem că se vor înfăptui toate acestea deoarece „Domnul este Spirit şi unde este Spiritul Domnului, acolo este libertate”[17].

Dumnezeu găseşte şi pregăteşte mireasa Fiului, unica mireasă, care este unica Biserică. Pornind de la cuvântul Genezei, după care bărbatul şi femeia vor deveni „doi într-un singur trup[18]”, imaginea miresei a fuzionat cu ideea Bisericii ca trup al lui Cristos, metaforă care, la rândul ei, provine din liturgia euharistică. Unicul trup al lui Cristos este pregătit; Cristos şi Biserica vor fi „doi într-un singur trup”, un trup, şi astfel „Dumnezeu va fi totul în toţi”[19].

Cu toţii, trebuie să fim convinşi că manifestarea principală a Bisericii este participarea deplină şi activă a întregului popor sfânt al lui Dumnezeu la aceleaşi celebrări liturgice, mai ales la aceeaşi Euharistie, la aceleaşi rugăciuni, la acelaşi altar, „cu o gură şi cu o inimă”[20].

Sfântul Conciliu Vatican II se adresează în primul rând credincioşilor catolici. Bazat pe Scriptură şi Tradiţie, el afirmă învăţătura de credinţă că Biserica aceasta peregrină este necesară pentru mântuire. Aceasta deoarece Cristos, care este singurul Mijlocitor şi Calea mântuirii, este prezent pentru noi în Trupul Său, care este Biserica; El însuşi, afirmând în mod explicit necesitatea credinţei şi a Botezului[21], a confirmat în acelaşi timp necesitatea Bisericii, în care oamenii intră, ca pe o poartă, prin Botez. Prin urmare, nu s-ar putea mântui aceia care, bine ştiind că Biserica Catolică a fost întemeiată ca necesară de Dumnezeu prin Cristos Isus, nu ar voi să intre în ea sau să rămână în ea[22].

BIBLIOGRAFIE

· ***Noul Testament, tradus şi adnotat de Pr. Dr. Emil Pascal, Ediţia a patra, Éditions du dialogue, Société d’édition internationales, Paris, 1992.

· ***BIBLIA de la Blaj, 1795, Ediţie jubiliară, cu binecuvântarea ÎPS Lucian Mureşan mitropolitul Bisericii Române Unite, Roma, 2000. Ediţie realizată sub înaltul patronaj al P.S. Virgil Bercea, episcopul Eparhiei Române Unite de Oradea şi sub egida ştiinţifică a Academiei Române, Institutul de Istorie Cluj Napoca, director Camil Mureşan.

· ***Micul Liturghier, tipărit cu binecuvântarea şi purtarea de grijă a Înaltpreasfinţitului Lucian, Arhiepiscop de Alba Iulia şi Mitropolit al Bisericii Române Unite cu Roma, Greco-Catolică, Blaj, 2004.

· Conciliul Ecumenic Vatican II, Constituţii, decrete, declaraţii, Ediţie revizuită, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Bucureşti, 2000.

· Cardinal Tomas Spidlik, Euharistia: leac pentru nemurire, Ed. Galaxia Gutemberg, Tg. Lăpuş, 2007.

· Joseph Ratzinger, Biserica. Chemare spre comunitate. Ed. Aridia, Blaj, 2005.

· Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu, 1995.

· Dialog Teologic, Revista Institutului Teologic Romano-Catolic, Iaşi, Anul IV, nr. 7, apărută sub titlul Biserica, una, sfântă, catolică şi apostolică, Ed. Sapientia, Iaşi, 2001.

ABREVIERI

cap. – capitol

Cor – Corinteni

Dr. – Doctor

Ed. – Editura

Gen – Geneza

In – Ioan

Is – Isaia

jr. – junior

Lect. – Lector

Mc – Marcu

Mt – Matei

Os – Osea

Pr. – preot

Univ. – Universitar

---

[1] Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. XXIX, din studiul intoductiv semnat diac Ioan I. Ică jr. sub titlul Sensul exemplar al unei vieţi şi opere: lupta pentru teologie.

[2] In 6,35.

[3] Cf. Os 10,1.

[4] Cf. Is 5,1-7.

[5] Ps 104, v. 15.

[6] In 2,3.

[7] Cf. Mc 2, 22.

[8] Mt 26,29.

[9] Mt 26, 27-28.

[10] Cf. Ps 41, 10; In 13,18.

[11] Cf. Gen 18,1-15.

[12] Cardinal Tomas Spidlik, Euharistia: leac pentru nemurire, Ed. Galaxia Gutemberg, Tg. Lăpuş, 2007, cap. 1.

[13] Joseph Ratzinger, Biserica. Chemare spre comunitate. Ed. Aridia, Blaj, 2005, pp. 53-54.

[14] Gal 3, 28.

[15] Joseph Ratzinger, Biserica. Chemare spre comunitate. Ed. Aridia, Blaj, 2005, p. 130.

[16] Is 42, 4.

[17] 2 Cor 3, 17.

[18] Gen 2, 24.

[19] Biserica una, sfântă, catolică şi apostolică, în: Dialog Teologic, Revista Institutului Teologic Romano-Catolic, Iaşi, Anul IV, nr. 7, Ed. Sapientia, Iaşi, 2001, p. 21 vezi studiul Despre ecleziologia Constituţiei Lumen Gentium, semnat Card. Joseph Ratzinger, Prefect al Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei, Vatican, 2000.

[20] Micul Liturghier, tipărit cu binecuvântarea şi purtarea de grijă a Înaltpreasfinţitului Lucian, Arhiepiscop de Alba Iulia şi Mitropolit al Bisericii Române Unite cu Roma, Greco-Catolică, Blaj, 2004, Ediţie îngrijită de pr. Ioan Fărcaş. Vezi Cuvânt înainte, pp. 14-15.

[21] Cf. Mc 16, 16; In 3, 5.

[22] Constituţia dogmatică despre Biserică „LUMEN GENTIUM”, nr. 14. În: Conciliul Ecumenic Vatican II, Constituţii, decrete, declaraţii, Ediţie revizuită, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Bucureşti, 2000.

LUCIAN BLAGA DESPRE CELE DE PE URMĂ

Din versurile cuprinse în „Pustnicul” reiese, clară, mântuirea celor buni:

„Corul celor buni ascunşi în lumină./ Mantaua bolţii largi Tu o purtai pe umeri,/ noi ne ţineam cu mâinile de cer/ cum prunci neştiutori se ţin/ de haina mumelor pe drum./ Şi ne rugam:/ Stăpâne blând, nu ne uita!/ Azi clipele de-ndemnuri bune ni le numeri/ şi surâzând ne chemi la dreapta Ta.”

La pol opus, răii şi osânda lor:

„Osândiţii în întuneric./ Parc-am păşi pe capete de şerpi,/ vârtejuri de pucioasă – măzărichea iadului – / ne-ncolăcesc picioarele./ Prăpăstiile scuipă-n calea noastră/ şuier de năpârci./ În hohot dracii de pe muchi ne-ntâmpină/ cu flori de spânz/ şi mătrăgună,/ stupi de viespi în plete ni s-adună.”

Învierea morţilor poetul o prevede, ca pe o certitudine, prin ochii pustnicului: „Au răsărit de prin morminte trupurile reci/ ca primăvara mugurii din ramuri.../ ”.

LUCIAN BLAGA - CONCEPŢIA DESPRE MÂNTUIRE

UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI CLUJ NAPOCA

FACULTATEA DE TEOLOGIE GRECO-CATOLICĂ

DEPARTAMENTUL BLAJ

CONCEPŢIA DESPRE MÂNTUIRE

ÎN OPERA POETICĂ A LUI

LUCIAN BLAGA

SEMINAR

COORDONATOR:

PR. LECT. UNIV. DR.

CRISTIAN BARTA

STUDENT:

MIHAI C. SZILAGY

AN II, TEOLOGIE PASTORALĂ

BLAJ, 2006

INTRODUCERE

Academicianul Eugen Simion, despre Lucian Blaga: Era aşa cum mi-l imaginasem: solemn, tăcut, înconjurat de cărţi. Un chip impenetrabil şi o tăcere îndepărtată care corespundeau perfect imaginaţiei mele de atunci despre filosofi. Un prag înalt pe care nu-l puteai trece[1].

Lucian Blaga despre el însuşi: Eu nu strivesc corola de minuni a lumii şi nu ucid/ cu mintea tainele, ce le-ntâlnesc în cale mea/...aşa îmbogăţesc şi eu întunecata zare/ cu largi fiori de sfânt mister/ şi tot ce-i nenţeles/ se schimbă-n nenţelesuri şi mai mari/ sub ochii mei –/ căci eu iubesc/ şi flori şi ochi şi buze şi morminte.(1919, Eu nu strivesc corola de minuni a lumii, din volumul Poemele luminii)[2].

Lucian Blaga şi conceptul de mântuire, aşa cum reiese din opera poetică, o abordare pe cât de interesantă de studiu pentru un teolog, se dovedeşte a fi o temă din duiumul de taine a corolei de minuni a lumii, îmbogăţită de un sfânt mister de neînţeles, o vrajă a nepătrunsului ascuns din adâncimi de întuneric sau, cauza unui vifor nebun de lumină. Se va elibera şi numai puţin de sensuri ascunse, această provocare de a răzui de mituri, redescoperind din libertatea nechezândă a versului alb prăfuita legătură a omului cu cele prea înalte ale Cerului – Dumnezeirea?

Dar ce este mântuirea? Noi teologii, uzând Biblia, ştim că acesta este un termen curent al Vechiului Testament, ca una dintre promisiunile testamentare ale Părintelui ceresc: Dumnezeu va veni şi va mântui poporul Său [3]. În Noul Testament harul lui Dumnezeu, care aduce mântuire pentru toţi oamenii, a fost arătat în Mântuitorul Isus Cristos[4], şi întru nimeni altul nu este mântuirea, căci El este „piatra lepădată de voi, zidarii, care a ajuns să fie pusă în capul unghiului. În nimeni altul nu este Mântuire; nu este sub cer nici un alt Nume dat oamenilor, în care trebuie să fim mântuiţi” [5].

1. LUCIAN BLAGA – POETUL-FILOSOF

1. 1. OPERA FILOSOFICĂ ŞI FENOMENUL RELIGIOS

Acest aport la gândirea filosofică îl vom prezenta ca un demers de a întregi cunoaşterea profundului om care a operat în Lucian Blaga, deşi unii profesionişti ai filosofiei apreciau că n-are limbaj filosofic, n-are concepte precise, acuzaţi fiind, el şi Noica, de un „beletrism”, care la urma urmei reprezintă o formă de creaţie în filosofie [6]. Voi spune aici că întreaga-i operă a fost scrisă cu aceiaşi pană, din care nu a curs odată cu cerneala doar filosofie, el fiind cel dintâi scriitor român care s-a realizat la nivel major în două domenii ale culturii: poezie şi filosofie, dar a scris şi piese de teatru, care compun o operă dramatică dintre cele mai importante în istoria genului la noi, ca şi memorialistică, directă sau prelungită în ficţiune romanescă. Aceste zone ale operei lui comunică, desigur, între ele, substanţial şi chiar stilistic, pentru că au un substrat sau un izvor comun, dar faptul nu le afectează autonomia, deşi îi sunt alăturate formule ca „poetul-filosof” ori „filosoful-poet”[7].

Scriitorul, filosoful şi profesorul Lucian Blaga a fost una dintre cele mai importante figuri ale culturii româneşti contemporane. Iniţial expresionistă, lirica sa este deschisă miracolelor şi cultivă vitalismul dionisiac.

Tatăl său a fost preot “areligios”( notează fiul într-o carte autobiografică), spre deosebire de mama, care - precizează tot el – „suferea de o religiozitate cu adiacente folclorice şi superstiţioase”. Până la vârsta de 4 ani viitorul meşter al cuvântului nu a articulat nici o vorbă, nici cuvântul vital „mama”. S-ar spune că în cei 4 ani de muţenie (voluntară?) Blaga şi-a însuşit în mod inconştient „Învăţătura lui Atman”(= tăcerea), despre care scrie mai târziu în Geneza metaforei şi sensul culturii (1937). A urmat cursuri liceale la Braşov şi a făcut trei ani de teologie la Sibiu. Studiile filosofice le-a făcut la Universitatea din Viena, unde a obţinut şi titlul de doctor, cu teza Kultur und Erkenntnis (1920). Între 1926 şi 1939 a îndeplinit diferite funcţii în diplomaţie (Varşovia, Praga, Viena, Berna, Lisabona). A fost numit profesor la Universitatea din Cluj la o catedră creată în mod special pentru el (Filosofia culturii).

Sistemul său filosofic, comparabil ca anvergură şi ca arhitectură a ideilor cu acela al lui Hegel, iar ca expresie literară cu opera lui Nietzsche sau Bergson, este cuprins într-o suită de trilogii: Trilogia cunoaşterii (Eonul dogmatic, 1931; Cunoaşterea luciferica, 1933; Cenzura transcendentă, 1937), Trilogia culturii (Orizont şi stil, 1935; Geneza metaforei şi Sensul culturii), Trilogia valorilor (Artă şi valoare, 1939; Despre gândirea magică; Religie şi Spirit; Ştiinţă şi creaţie, 1942). O a patra trilogie, „cosmologică”, ar fi urmat să grupeze Diferenţialele divine (1940), Aspecte antropologice (1948) şi Fiinţa istorică (lucrare editată postum, 1977). În Experimentul şi spiritul matematic (editare postumă, 1969), Blaga analizează evoluţia ştiinţelor exacte de-a lungul a trei mari etape: aristotelică, galileo-newtoniană şi einsteiniană, reliefând implicaţiile metafizice ale acestora.

În esenţa sa, filosofia lui Blaga este o reflecţie inspirată asupra condiţiei omului în univers, în faţa aşa-zisului Mare Anonim, care în concepţia filosofului este un „produs mitico-filosofic” al imaginaţiei căutătoare de sensuri ultime, căruia I se atribuie atât calităţi divine cât şi calităţi demonice. În concepţia lui Blaga, modul de existenţă în lume, dată şi pentru autoconservare, constituie baza vieţii umane, dar omul îşi cucereşte plenitudinea şi demnitatea printr-un al doilea mod de existenţă, în orizontul misterului, unde din „preom” devine „om deplin” prin încercări perpetue de a-şi releva sieşi misterul, în pofida „cenzurii transcendente” impuse de Marele Anonim. Oricum, miturile, viziunile religioase, concepţiile metafizice, teoriile ştiinţifice, operele de artă şi de civilizaţie sunt rezultatul aspiraţiei omului de a se ridica la un mod de fiinţare mult superior celui al animalului, trezindu-i mândria şi satisfacţia singularităţii.

Un întreg sistem de gândire, la Lucian Blaga, propune să arate cum se constituie valorile religioase ale spiritului uman, după un plan de-a expune o filosofie a religiei, adică principial de-a considera fenomenul religios după metode şi unghiuri proprii filosofiei.

Teologul porneşte totdeauna de la teza că o anumită religie, şi numai aceasta, este singura şi adevărata religie, câtă vreme celelalte religii ar fi numai forme inferioare, sau în cazul când se admite că există şi alte religii de clasă superioară, acestea sunt doar tolerate, în măsura în care ele repetă sau prefigurează conţinutul religiei adoptate din partea teologului… Poziţia teologică faţă de fenomenul religios apare întotdeauna alterată de credinţa că o anumită religie este privilegiată, aceasta datorită unei pretinse origini „neumane”, sau graţie unei particulare „revelaţii” de natură divină… Aici, în acest punct, surprindem şi deosebirea cea mai categorică dintre teologie şi filosofie. Câtă vreme teologia pleacă de la un corp întreg foarte amplu, de la un volum maxim de teze constituite, filosofia manifestă mai curând o înclinare de-a porni de la un minim încă tocmai eficace de astfel de teze. Deosebirea aceasta măsoară doza de dogmatism proprie teologiei şi doza de scepticism inerentă oricărei filosofii.

În lămurirea conţinutului şi titlului cărţii „Religie şi Spirit”(1942), Lucian Blaga arată cât se poate de clar că cercetarea religiei o face în cadrul spiritului uman, prin „spirit” înţelegând spiritul uman creator de cultură. Teoria acestui spirit s-a făcut într-o serie de lucrări ale sale, prin care se situează omul în Univers. Omul ne apare ca o fiinţă aparte, trăind în orizontul său particular, ca o fiinţă destinată prin însăşi structura sa unei magnifice chemări şi unui tragic refuz, unei chemări şi unui refuz în acelaşi timp, ambele datorite uneia şi aceleiaşi întocmiri şi rânduieli metafizice, din care nu este nici o ieşire [8].

Fenomenul religios permite să fie privit şi sub alte unghiuri şi tratat şi după alte metode decât cele filosofice. O asemenea perspectivă ar fi bunăoară cea empiric-ştiinţifică, care, în viziunea blagiană, deşi este interesantă şi fertilă întrucât conduce la recoltarea materialului, în aceeaşi măsură fiind lipsită de aptitudini pentru viziuni de ansamblu. O viziune de ansamblu presupune, oricum, daruri constructive, pe care empirismul ştiinţific le detestă dintr-o amărăciune neputincioasă sau dintr-o foarte condamnabilă prejudecată. O altă perspectivă, cu metode adiacente, ce se oferă studiului vieţii religioase este cea teologică. Felul de a vedea „teologic” se deosebeşte de cel filosofic uneori până la adversitate. Cele două puncte de vedere se socotesc de obicei ele însele în gravă concurenţă, tocmai când este vorba de fenomenul religios. Divergenţa de unghiuri şi de procedee nu împiedică totuşi pe filosofi sau pe teologi să ajungă la aceleaşi rezultate. Spre deosebire de empirismul scientist, refractar oricărei depăşiri a „datului”, filozofia şi teologia au particularitatea comună că în considerarea obiectului procedează de la premise constructiv acceptate, fie cu o crezare fără rezerva, fie cu o crezare până la proba contrarie[9].

1. 2. POSTLECTURA TEOLOGICĂ A OPEREI POETICE BLAGIENE

Marea poezie oferă întotdeauna surprize şi de aceea nu-i fără rost ca un critic literar să-şi pună din când în când întrebarea ce-i place şi ce nu-i place dintr-o poezie clasicizată de critica literară... Obligatoriu de ascultat sunt remarcile însuşi ale lui Lucian Blaga din opera parţial autobiografică Luntrea lui Caron : „Sensuri ascunse, ce ar putea să fie formulate în chip abstract, nu se găsesc în poezia mea, decât ca alunecări, pe cari însumi le condamn. Toate sensurile ţin de domeniul unei sensibilităţi metafizice, ce coboară în adânc şi vine din adânc, ele n-au confinii cu înţelegerea filosofică discursivă.... în poezia mea sunt frecvente şi motivele mitice, chiar teologice. Dar de aceste elemente uzez în chipul cel mai liber, ca mijloace de expresie poetică. Motivele nu sunt tratate „dogmatic”. Le folosesc în sens totdeauna creator, liber; le modific şi le amplific după necesităţi. Născocesc motive mitice la fiece pas, fiindcă fără de-o gândire mitică nu ia fiinţă, din păcate sau din fericire, nici o poezie”.

În poezia Vreau să joc ( din volumul de debut Poemele luminii,1919), tânărul, pe atunci de douăzeci şi patru de ani, îşi asumă rolul activ de a spinteca nemărginirea, orb în tot şi în toate, afară de Cer, singur cerul fiind considerat demn de văzut, un joc în care animator este însuşi Creatorul – Alfa şi Omega:

O, vreau să joc, cum niciodată n-am jucat!/ Să nu se simtă Dumnezeu/ în mine/ un rob în temniţă – încătuşat./ Pământule, dă-mi aripi:/ săgeată vreau să fiu, să spintec/ nemărginirea,/ să nu mai văd în preajmă decât cer,/ deasupra cer,/ şi cer sub mine - / şi-aprins în valuri de lumină/ să joc/ străfulgerat de-avânturi nemaipomenite/ ca să răsufle liber Dumnezeu în mine, să nu cârtească:/ Sunt rob în temniţă!/

Pentru poetul răscolitor şi întrebător Pământul răspundea deşi, pe de altă parte, era totodată ne-ndurător de larg şi-ucigător de mut:

Tăcere-apăsătoare stăpânea pământul/ şi-o întrebare mi-a căzut în suflet/ până-n fund./

Are sufletul limite (fund)?

O întrebare, cu adevărat, se poate decanta pe fundul sufletului, se tot duce, dar înapoi, pentru a putea schiţa domeniul spiritualului în lăţ-lungimea lui, nu s-a întors nici un ecou credibil că ar fi atins neatinsul; se vorbeşte, doar, despre un suflet mare. Cât de mare? Animatorul a toate, incluzând aici şi sufletele, acela neîndoielnic are la îndemână această cunoştinţă ca Unul care toate le ştie, toate le vede.

În volumul doi Paşii profetului (1921), despre ce altceva să se trateze în poezia „La mânăstire”, dacă nu despre cele mijlocitoare la cele sfinte, stareţul mânăstirii şi Biblia, cea care oglindeşte Cerul: „... La mânăstire vine-o babă. Zice:/ „Stareţ purtător de bolţi cereşti,/ să faci o rugăciune/ de ieşirea sufleţelului din trup.”/ „Pentru cine?”/ „Pentru mine.” Luna s-a coborât pe-o biblie/ şi de pe file/ priveşte înapoi la chipul ei spre cer.”

Raportând trupul la suflet, în poezia „Daţi-mi un trup, voi munţilor”, rezultatul apare ca o punere faţă-n faţă a ceva „trecător” cu un ceva „straşnic”, accentuând micimea pe care trebuie să o adopte trupul înaintea măreţiei sufletului: „Numai pe tine te am trecătorul meu trup,/ şi totuşi/ flori albe şi roşii eu nu-ţi pun pe frunte şi-n plete,/ căci lutul tău slab/ mi-e prea strâmt pentru straşnicul suflet ce-l port.”

În „Flori de mac”, aflat în mijlocul creaţiei, naturii, poetul este stăpânit de teama de moarte în mentalu-i scânteind scene biblice, pătimind alăturat suferinţei lui Isus: „În frunză de cucută-amară/ îmi fluier bucuriile – şi-o nenţeleasă teamă/ de moarte mă pătrunde,/ cum vă privesc pe malul mării de secară,/ flori de mac.../”. Esenţa creaţiei, aspecte ale ei, sunt colorat afiliate la Creator în aceiaşi poezie: „Şi-aş vrea să vă strivesc,/ că sunteţi roşii, roşii/ cum n-au putut să fie pe pământ/ decât aprinşii, marii stropi de sânge ce-au căzut/ pe stânci şi pe nisip în Ghetsemani de pe fruntea lui Isus,/ pe când s-a îngrozit de/ moarte.”

Mitologicului, mult uzitat în versificaţiea lui Blaga, doar umbra de sorginte dumnezeiesc-cerească, atotcuprinzătoare a lui Crist, îi este suficientă pentru a întrista zeităţile din al său panteon lumesc constituit, bunăoară Pan în poezia „Umbra”: „Pan rupe faguri/ în umbra unor nuci./ E trist:/ se înmulţesc prin codrii mânăstirile,/ şi-l supără sclipirea unei cruci./ Zboară-n jurul lui lăstunii/ şi foile de ulm/ răstălmăcesc o toacă./ Subt clopot de vecerne Pan e trist./ Pe-o cărăruie trece umbra/ de culoarea lunii/ a lui Crist.” Atotputernicia Adevărului, orbitoarea lui lumină, primează eclipsând alte personaje care odinioară se revendicau zeităţi, precum în poezia „Pan cântă”: „... Sunt singur şi sunt plin de scai./ Am stăpânit cândva un cer de stele/ şi lumilor/ eu le cântam din nai.” La fel de invincibilă, în poezia „Păianjenul”, se impune puterea crucii asupra păgânismelor retractile: „Gonit de crucile sădite pe cărări/ Pan/ se-ascunse într-o peşteră.../”, unde se întovărăşea cu cel din urmă prieten ce-i rămase, un păianjen. Dar... „Pan descoperi mirat/ că prietenul avea pe spate-o cruce./ Bătrânul zeu încremeni fără de grai/ în noaptea cu căderi de stele/ şi tresări îndurerat,/ păianjenul s-a-ncreştinat. ”

Credinţa nu trebuie să se bazeze pe-al cărămidei „dat” ci pe „piatra credinţei” infinit trainică, altfel nu va fi decât „omenescul neastâmpăr făr' de spor”, din poezia „Pustnicul” parte din acelaşi volum doi „Paşii profetului”. Din versurile cuprinse în „Pustnicul” reiese, clară, mântuirea celor buni: „Corul celor buni ascunşi în lumină./ Mantaua bolţii largi Tu o purtai pe umeri,/ noi ne ţineam cu mâinile de cer/ cum prunci neştiutori se ţin/ de haina mumelor pe drum./ Şi ne rugam:/ Stăpâne blând, nu ne uita!/ Azi clipele de-ndemnuri bune ni le numeri/ şi surâzând ne chemi la dreapta Ta.” La pol opus, răii şi osânda lor: „Osândiţii în întuneric./ Parc-am păşi pe capete de şerpi,/ vârtejuri de pucioasă – măzărichea iadului – / ne-ncolăcesc picioarele./ Prăpăstiile scuipă-n calea noastră/ şuier de năpârci./ În hohot dracii de pe muchi ne-ntâmpină/ cu flori de spânz/ şi mătrăgună,/ stupi de viespi în plete ni s-adună.” Învierea morţilor poetul o prevede, ca pe o certitudine, prin ochii pustnicului: „Au răsărit de prin morminte trupurile reci/ ca primăvara mugurii din ramuri.../ ”.

Volumul trei de poezie intitulat „În marea trecere”, înaintea a orice, postează un motto care nu este decât un te rog, o rugă adresată responsabilului veşniciei de către autorul celor ce vor urma: „Opreşte trecerea. Ştiu că unde nu e moarte nu e nici iubire - , şi totuşi te rog: opreşte, Doamne, ceasornicul cu care ne măsuri destrămarea.” Din cuprinsul acestui volum trei, citând din poezia „Psalm”, vom sesiza pierderea lui Dumnezeu printre principii filosofice – pământ, foc, aer, apă – resimţită ca o durere, o însingurare: „O durere totdeauna mi-a fost singurătatea ta ascunsă,/ Dumnezeule, dar ce era să fac?/ Când eram copil mă jucam cu tine/ şi-n închipuire te desfăceam cum desfaci o jucărie./ Apoi sălbăticia mi-a crescut,/ cântările mi-au pierit,/ şi fără să-mi fi fost vreodată aproape/ te-am pierdut pentru totdeauna/ în ţărână, în foc, în văzduh şi pe ape./ Între răsăritul de soare şi-apusul de soare/ sunt numai tină şi rană.” Urmată, în încheiere, de marea tragedie umană a celor din urmă ale vieţii, când timpul este pe cale să nu mai fie, dăruindu-se veşniciei: „Dumnezeule, de-acum ce mă fac?/ În mijlocul tău mă dezbrac. Mă dezbrac de trup/ ca de-o haină pe care-o laşi în drum.” Marea trecere – moartea – apare ca o cădere a sufletului în adânc când „un om s-apleacă peste margine”, în poezia cu titlul omonim. Alteori apare părerea de rău nespus că s-a născut, că n-a rămas în „ţara fără de nume” („Linişte între lucruri bătrâne”), deoarece „bunătatea e moarte” („Bunătate toamna”). Bariera transcendentă cunoaşterii superioare valabile este prezentă undeva între călcâie şi cap, să fie vorba oare despre inimă(?): „Sângerăm din mâini, din cuget şi din ochi./ În zadar mai cauţi în ce-ai vrea să crezi./ Ţărâna e plină de zumzetul tainelor,/ dar prea e aproape de călcâie/ şi prea e departe de frunte./ Am privit, am umblat, şi iată cânt: cui să mă-nchin, la ce să mă-nchin?”.

Pentru anumite segmente ale credinţei umane, Mântuitorul nu a venit sau nu a fost recunoscut, el fiind încă o aspiraţie de milenii, de unde provine neagra tristeţe, precum reiese din poezia „Noi, cântăreţii leproşi”: „Mistuiţi de răni lăuntrice ne trecem prin veac./ Din când în când ne mai ridicăm ochii/ spre zăvoaiele raiului,/ apoi ne-aplecăm capetele în şi mai mare tristeţe./ Pentru noi cerul e zăvorât, şi zăvorâte sunt cetăţile./ ...Noi suntem numai purtători de cântec/ sub glia neagră a tăriilor,/ noi suntem numai purtători de cântec/ pe la porţi închise,/ dar fiicele noastre vor naşte pe Dumnezeu/ aici unde astăzi singurătatea ne omoară.”

În al patrulea volum, „Lauda somnului”(1929), în „Biografie” poetul se caracterizează ca un haotic năvalnic, „Ziua trăiesc împrăştiat ca furtuna”, dar în limitele umanului: „Unde şi când m-am ivit în lumină nu ştiu,/ din umbră mă ispitesc singur să cred/ că lumea e o cântare./ Străin zâmbind, vrăjit suind,/ în mijlocul ei mă-mplinesc cu mirare./ Câteodată spun vorbe mari cari nu mă cuprind,/ câteodată iubesc lucruri cari nu-mi răspund./ De vânturi şi isprăvi visate îmi sunt ochii plini,/ de umblat umblu ca fiecare:/ când vinovat pe coperişele iadului,/ când fără păcat pe muntele cu crini./” Vorbele mari spuse de poet, de o mărime care „nu mă cuprind”, se datoresc celor mărturisite în poezia „Fum căzut”, astfel: „...Aleluia, privirea mi se umple de păsări şi vânt,/ vieţii nu i-am rămas dator nici un gând,/ dar i-am rămas dator viaţa toată.../”, propunându-şi să se îndrepte din slobozenia gândului exteriorizat în poezia „Cap aplecat”: „Mă îndemn să fiu/ şi o clipă mai sânt.../ În fântână mi-aplec/ gând şi cuvânt./ Ceru-şi deschide/ un ochi în pământ.”

Ceea ce mişcă omul în tot şi în toate este plăcerea unei nelinişti care-l transformă din vegetativ în constructor cu adevărat născător, în lumina temerii, citând aici din poezia „Din adânc”, volumul cinci blagian, „La cumpăna apelor”(1933): „Mamă, - nimicul - marele! Spaima de marele/ îmi cutremură noapte de noapte grădina./ Mamă, tu ai fost odat' mormântul meu./ De ce îmi e aşa de teamă – mamă – / să părăsesc iar lumina?”.

Veşnicia satului, repare cântată în volumul şase „La curţile dorului”(1938), în poezia „Întoarcere”, alăturată contingenţei omului şi eternităţii divine: „Lângă sat iată-mă iarăşi,/prins cu umbrele tovarăş./ Regăsescu-mă pe drumul/ începutului, străbunul./ Câte-s altfel – omul, leatul!/ Neschimbat e numai satul,/ dup-atâţi Prieri şi toamne/ neschimbat ca Tine, Doamne.”

În volumul şapte, „Nebănuitele trepte”(1943), avem un „Autoportet” al neliniştii sufleteşti mereu căutătoare: „Lucian Blaga e mut ca o lebădă./ În patria sa/ zăpada făpturii ţine loc de cuvânt./ Sufletul lui e în căutare,/ în mută, seculară căutare,/ de totdeauna,/ şi până la cele din urmă hotare./ El caută apa din care bea curcubeul./ El caută apa/ din care curcubeul/ îşi bea frumuseţea şi nefiinţa.”

În volumul opt, „Vârsta de fier”, poezia „Nu sunt singur”, vine ca o alinare căderilor în tristeţea singurătăţii, ca o stâmpărare a regăsirii credinţei: „...Umbra-alături ia fiinţă,/ unde merg, să nu merg singur./ Neguri vin din nefiinţă – / mărturii că nu sunt singur.../ Focuri sunt şi e credinţă./ Acest gând cât mai palpită/ schimbă moartea-n biruinţă:/ nu sunt singur, nu sunt singur.”

Un nou elogiu muţeniei face Lucian Blaga în „Catren”, unul din mai multele catrene, anume cel din volumul „Corăbii cu cenuşă”, volumul opt al studiului nostru, oarecum cronologic: „Limba nu e vorba ce o faci./ Singura limbă, limba ta deplină,/ stăpână peste taine şi lumină,/ e-aceea-n care şti să taci.” Dar cât de greu e să taci, să tot taci, precum nimic nu-i uşor pe-acest pământ, ne-o spune un alt „Catren” din acelaşi volum: „Uşor nu e nici cântecul. Zi/ şi noapte – nimic nu-i uşor pe pământ:/ căci roua e sudoarea privighetorilor/ ce s-au ostenit toată noaptea cântând.” Fiecare om este şi poartă cu el în viaţă şi dincolo de viaţă o parte de univers: „Trecătorule, aceste ţărâne şi lespezi/ gândul tău binecuvinte-le./ Ceruri înmormântate/ sunt toate mormintele.”

Din volumul „Cântecul focului” vom cita o psalmodiere iubirii, un fragment de „Psalm”: „Iubind – ne-ncredinţăm că suntem. Când iubim,/ oricât de-adâncă noapte-ar fi,/ suntem în zi,/ în tine , Elohim./ ...Şi cum am vrea să te slăvim/ pentru iubirea ce ne-o-ngădui, Elohim!/ Dar numai rană a tăcerii/ e cuvântul ce-l rostim.” Rostul rătăcirilor şi devenirilor umane este văzut în ultima strofă din poezia „Solstiţiul grădinilor” astfel: „Ne pierdem ca să ne-mplinim./ Mergând în foc, mergând în spini,/ ca aurul ne rotunjim/ şi ca ispita prin grădini.” Acelaşi volum aduce simultan „Întrebare şi răspuns” pe tema prospeţimii vieţii: „Ce ne va ţine totdeauna tineri?/ ...Hrăneşte cald, oricare-ar fi,/ un vis ce nu se va-mplini!”...

2. MÂNTUIREA – APROPIERE ŞI DEPĂRTARE

2. 1. O VIZIUNE BIBLICĂ ASUPRA MÂNTUIRII

Dumnezeu ne oferă mântuirea prin Isus. Este scris în Biblie: Ea va naşte un Fiu şi-I vei pune numele Isus, pentru că El va mântui pe poporul Lui de păcatele sale[10]. În nimeni altul nu este mântuire: căci nu este sub cer nici un alt Nume dat oamenilor, în care trebuie să fim mântuiţi [11]. Mântuirea înseamnă primirea vieţii veşnice dacă intrăm într-o relaţie personală cu Dumnezeu, căci se spune: Şi viaţa veşnică este aceasta: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat şi pe Isus Hristos, pe care L-ai trimis Tu [12]. Fiindcă atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, că a dat pe singurul Lui Fiu, pentru ca oricine crede în El, să nu piară, ci să aibă viaţa veşnică [13]. Există doar o cale spre mântuire şi nu e uşoară. În cer nu se poate intra decât pe poarta strâmtă! Drumul mare spre iad e larg şi poarta lui e destul de lată pentru toate mulţimile care aleg calea lui uşoară. Poarta care duce la Viaţă e mică, drumul ei îngust şi puţini sunt cei care o găsesc[14].

Mântuirea nu poate fi câştigată, ea este un dar. Datorită bunătăţii Sale aţi fost voi salvaţi, prin încrederea în Cristos. Dar până şi încrederea aceasta nu provine de la voi înşivă, ci este un dar de la Dumnezeu. Mântuirea nu este o răsplată pentru binele înfăptuit de noi, aşa că, nimeni nu-şi poate asuma vreun merit pentru ea [15]. Primirea mântuirii este un răspuns personal şi plin de putere la chemarea Evangheliei, incluzând pocăinţa de păcate. Aceste cuvinte ale lui Petru i-au mişcat profund. Adresându-se lui şi celorlalţi apostoli, oamenii au întrebat: Fraţilor, ce trebuie să facem? Atunci Petru a răspuns: Fiecare din voi trebuie să se întoarcă de la păcat, să revină la Dumnezeu şi să fie botezat în Numele lui Isus Cristos, pentru iertarea păcatelor[16]. Primirea mântuirii este simplă, directă, personală şi publică. Căci mântuirea care decurge din încrederea în Cristos, adică ceea ce predicăm noi, e deja la îndemâna fiecăruia dintre noi, numai să ne-o însuşim; de fapt ne este atât de aproape cum ne este inima şi gura. Fiindcă, dacă spui altora cu gura ta că Isus Cristos este Domnul tău şi crezi din inimă că Dumnezeu L-a înviat din morţi, vei fi mântuit. Căci un om ajunge să fie în ordine cu Dumnezeu prin credinţa din inima sa; iar cu gura spune altora despre credinţa sa, confirmându-şi astfel mântuirea[17].

În cultura biblică, omul este descris nu în sine însuşi, nici în raport cu cosmosul, ci în relaţia cu Dumnezeu. În mod obişnuit se folosesc trei moduri reprezentate de trei cuvinte, ce situează fiinţa umană integrală în raport cu Dumnezeu. Omul este trup, pentru a-l prezenta în contrapoziţie cu Dumnezeu, care este spirit. Sub acest aspect omul este muritor, fragil, slab, capabil să săvârşească răul moral[18]. Apoi omul este spirit capabil să participe la calificativele sale perfective. Omul este suflet, adică fiinţă vie[19]: poate fi vie fără a gusta moartea (spirit) sau, în mod limitat, numai pentru o viaţă provizorie (trup). Sintetizând, se poate spune: omul este o relaţie care se configurează potenţial cu Dumnezeu sau împotriva lui Dumnezeu, în funcţie de orientarea fiinţei sale[20].

După concepţia biblică, omul nu a fost creat în forma sa ultimă. Fiind atât trup cât şi suflet (spirit), a fost pus într-o situaţie intermediară, nici complet muritoare nici absolut nemuritoare, dar capabil şi de una şi de alta (cf. Teofil din Antiohia). Aceste potenţe capabile să se realizeze într-un mod sau altul nu înseamnă independenţă morală. Prin vocaţia sa, omul este chemat la o viaţă nemuritoare, prin participarea la viaţa divină, pe care o atinge cu condiţia să transforme fiinţa sa trupească într-una spiritualizată. Omul nu păşeşte singur spre această viaţă divină, dar într-o dimensiune comunitară tot mai altruistă, trebuie să meargă spre Dumnezeu comunicând cu alţii aşa cum Dumnezeu se comunică tuturor prin iubire. Omul nu ştie să-şi atingă propriul scop, bazându-se numai pe propria voinţă liberă; el trebuie să-şi integreze viaţa prin aportul determinant al Duhului Cuvântului Întrupat[21]. La începutul timpurilor omul a aderat cu entuziasm la voinţa de a se realiza ca spirit, destinat să trăiască în viaţa divină, dar a voit s-o facă singur, fără să se încredinţeze ajutorului dat de Dumnezeu. Astfel, a început între oameni existenţa păcatului originar: o situaţie care a făcut omul mai fragil, dar care nu l-a privat de vocaţia de a tinde spre viaţa divină.

Cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut trup omenesc, pentru a permite omului decăzut să se realizeze în propria vocaţie de a deveni spirit înviat. Omul, înrădăcinat într-o slăbiciune înnăscută după trup, are posibilitatea de a se mântui (adică de a se realiza într-o viaţă de formă escatologică), nu atât prin dobândirea unor obişnuinţe virtuoase, ci prin participarea sacramentală la Paştele Mântuitorului. Omul, născut slab în trup, trebuie să iniţieze un „metabolism” radical în toată fiinţa sa; el trebuie să se renască[22] pentru a redeveni un „altul”, şi astfel să fie asemănător lui Dumnezeu; trebuie să devină un om-spirit, adică să aibă capacitatea de a trăi cu Dumnezeu, participând la viaţa divină de cunoaştere şi de iubire. „Pentru ca toţi să fie una, după cum Tu, Tată, în mine eşti şi eu în tine, ca şi ei să fie una în noi, ca să creadă lumea că Tu m-ai trimis”[23]. Omul trebuie să se realizeze în cadrul planului de mântuire[24].

2. 2. PĂCATELE LUI BLAGA

Nefiind nici teolog propriu-zis, nici apologet filosofic al vreunei religii, Lucian Blaga a fost sesizabil determinat, atât în filosofie, cât şi în arta scrisului, de problematica şi sensibilitatea creştină, mai ales dinspre varianta lor răsăriteană. Blaga e profund îndatorat creştinismului în genere şi, în mod deosebit, teologiei mistice răsăritene, din care preia pro domo multe teme, motive şi argumente. El le tratează întotdeauna într-un mod liber, creator, abătându-le adesea de la sensul lor originar. E un fel de valorificare culturală a creştinismului, negreşit rodnică pentru discursul filosofic sau artistic. Privit însă dinspre teologie, care nu se poate dispensa totuşi de rigorile şi responsabilităţile ei, demersul nu mai este la fel de digerabil. Pornind de aici trebuie înţeleasă atitudinea lui Dumitru Stăniloae. Două sunt volumele blagiene ce au determinat cu precădere reacţia fermă a teologului ortodox: Religie şi spirit şi Diferenţialele divine.

Principalele reproşuri aduse lui Blaga sânt negarea originii dumnezeieşti a religiei (deci a revelaţiei divine), pe care-o supune determinărilor stilistice abisale din subconştientul omenesc (subordonând-o deci sferei mai largi a culturii, ca simpla plăsmuire a geniului natural), relativizarea ideii de divinitate prin straniul „mit filosofic” (cu valenţe fataliste şi panteiste) al Marelui Anonim, precum şi oscilaţiile sau contradicţiile sale cu privire la raportul (necontestat) dintre ortodoxie şi românism (a se vedea mai ales capitolul iniţial al cărţii, intitulat chiar „Românism şi Ortodoxie” ). Autorul are dreptate să conchidă, din punctul lui de vedere: „D-l Blaga procedează cu religia ca unul care sugrumă pe cineva spunându-i cuvinte de mângâiere” (ed. 1942 – p. 37; ed. 1992 – p. 33). Părintele autor Dumitru Stăniloae stă în faţa noastră cu dreptul şi dreptatea (dumnezeiesc-obiectivă) a Credinţei; filosoful şi artistul Blaga ni se înfăţisează cu dreptul şi dreptatea (omenesc-subiectivă) a Creaţiei. Înţelept ar fi să le facem loc deopotrivă în conştiinţa noastră, judecîndu-l pe fiecare în sistemul său de referinţă. E loc, sub cerul unui creştinism viu, atât pentru marile adevăruri, cât şi pentru marile închipuiri. Teologia şi cultura trebuie să înveţe să coexiste neantagonic, azi mai mult decât ieri, în echilibrul complex al unei spiritualităţi moderne[25].

ÎNCHEIERE

Dintr-o „Addenda” la volumele de versuri prelucrate şi citate mai adăugăm un fragment din poezia „Ecce homo” în care poetul-filosof, destul de incert, se autoîncurajează pentru viaţa de dincolo: „Nu ştiu, dar râd şi strig cutezător în vânt:/ De ziua de apoi nu mă-spăimânt – / În iad de-ajung/ M-oi bucura de-un colţ în el ca de un rai întreg!...”. Pe ce se mai bazează încrederea celui care ştie prea bine că este nevoie de Dumnezeu până în cele din urmă ale omului, vom vedea din Poezia „Copiii” a anilor de debut(1919): „O, Dumnezeule!/ Copiii Tăi cei mai aleşi, copiii/ cu suflet rupt din strălucirea Ta:/ Ei nu trăiesc în lumea/ De Tin' creată,/ Ci-n lumea/ Creată de ei înşişi.../ Le-o ierţi?/ Eu ştiu ceva:/ Ştiu că le-o ierţi, ştiu că Te bucuri chiar/ De îndrăzneala/ Copiilor Tăi mari şi buni şi visători...” Teologic, opera poetică a lui Lucian Blaga o situăm între calmul elementelor, grădina pomului oprit şi a ispititorului îndemnând primogenitura să guste din fructul interzis, pe un parcurs biblic interpretativ, necanonic prin libertatea abordării şi prelucrării temelor, dus în mister până la şaptele semnificativ şi chiar spre şaptezeci de ori câte şapte, din poem în poem îmbogăţind florilegiul, ca un testament umanităţii, tributar Sfintelor Scripturi.

Într-un „Cântec pentru anul 2000”, poezie parte din volumul „Nebănuitele trepte”(1943), Lucian Blaga, firea care a năzuit mereu sus, îşi exprima temerea că trecerea implacabilă a timpului, cea care transformă totul în poveste, va aşterne praful uitării peste cărările istoriei lui deja din începutul celui de-al treilea mileniu: „Vulturul ce roteşte sus/ va fi atunci de mult apus./ Lângă Sibiu, lângă Sibiu, prin lunci/ numai stejarii vor mai fi şi-atunci./ Mai aminti-mă-va un trecător/ vreunui străin, sub ceasul lor?/ Nu cred să mă vestească cineva,/ căci basmul ar începe aşa:/ Pe-aici umbla şi el şi se-ntorcea mereu,/ contemporan cu fluturii, cu Dumnezeu.” Mărturia unui vizionar trecător, părintele îndrumător al prezentei lucrări, a dat bineţe şi motivare de limpede cugetare străinului din mine, amândoi nemurind amintirea meritoriului blagian la ceasul nostru, ceas al recunoştinţei, al noului mileniu, al noului etern – Dumnezeu, de unde ne vine nouă credincioşilor mântuirea, fără nici o umbră de îndoială. În loc de concluzii... „Resignare”, în cuprins de vers semnat Lucian Blaga: „...Viaţa-ntreagă voi căuta viaţa/ Şi nu voi întâlni-o,/ Dar poate-ntâmplător îi voi zări vrodată - umbra -/ Şi-atuncea împăcat cu mine voi pleca/ Acasă – pentru totdeauna... ”.

ABREVIERI

Cf. – conform

Ef – Efeseni

Gal – Galateni

Fap – Faptele apostolilor

Ibibem – în aceeaşi lucrare, în acelaşi pasaj; tot acolo

In – Ioan

Is – Isaia

Lc – Luca

Mat – Matei

p. – pagina

pp. – paginile

Ps – Psalmii

Rom – Romani

ş. u. – şi următoarele

Tt – Epistola lui Pavel către Tit

BIBLIOGRAFIE

· ***Noul Testament, tradus şi adnotat de Pr. Dr. Emil Pascal, Ediţia a patra, Éditions du dialogue, Société d’édition internationales, Paris, 1992.

· ***BIBLIA de la Blaj, 1795, Ediţie jubiliară, cu binecuvântarea ÎPS Lucian Mureşan mitropolitul Bisericii Române Unite, Roma, 2000. Ediţie realizată sub înaltul patronaj al P.S. Virgil Bercea, episcopul Eparhiei Române Unite de Oradea şi sub egida ştiinţifică a Academiei Române, Institutul de Istorie Cluj Napoca, director Camil Mureşan.

· Isidor Mărtincă, Etica doctrinei sociale creştine, curs pentru studenţi, Editura Universităţii Bucureşti, 2004.

· Lucian Blaga, Opera poetică, Cuvânt înainte de Eugen Simion, Prefaţă de George Pană, Ediţie îngrijită de George Gană şi Dorli Blaga, Ed. Humanitas, 1995.

· Lucian Blaga, Religie şi Spirit, Ed. Dacia Traiană, Sibiu, 1942.

· Rost, revistă de politică şi cultură creştină, publicaţie lunară editată de Asociaţia Rost, nr. 3, Mai 2003.

---

[1] Lucian Blaga, Opera poetică, Cuvânt înainte de Eugen Simion, Prefaţă de George Pană, Ediţie îngrijită de George Gană şi Dorli Blaga, Ed. Humanitas, 1995, p. 6.

[2] Ibidem, p.33.

[3] Cf. Is 43,3; Ps 26,1.

[4] Tt 2, 11.

[5] Fap 4, 11-12.

[6] Ibidem, p.5.

[7] Ibidem, p.19.

[8] Lucian Blaga, Religie şi Spirit, Ed. Dacia Traiană, Sibiu, 1942, pp. 6-8.

[9] Ibidem, pp. 5-7.

[10] Mat 1:21.

[11] Fap 4:12.

[12] In 17:3.

[13] In 3:16.

[14] Cf. Mt 7:13-14.

[15] Cf. Ef 2:8-9.

[16] Cf. Fap 2:37-38.

[17] Cf. Rom 10:8-10.

[18] Cf. Gal 5, 19-21,

[19] Cf. Lc 12, 9.

[20] Isidor Mărtincă, Etica doctrinei sociale creştine, curs pentru studenţi, Editura Universităţii Bucureşti, 2004, pp. 7-8.

[21] Cf. In 1, 3.

[22] Cf. In 3, 3 ş. u.

[23] Cf. In 17, 21.

[24] Isidor Mărtincă, Etica doctrinei sociale creştine, curs pentru studenţi, Editura Universităţii Bucureşti, 2004, pp. 8-9.

[25] Rost, revistă de politică şi cultură creştină, publicaţie lunară editată de Asociaţia Rost, nr. 3, Mai 2003.